پاسخ شبهه سوم ؛

اين شبهه كه به (تنجز واقع مشكوك) مشهور شده است به اين بيان بود كه تشريع اماره و اصل لغو است و بي فائده زيرا مثلا نماز جمعه اگر قبل از اماره مجهول باشد بعد از دلاله اماره عقاب بر ترك امتثال آن صحيح نيست. زيرا عقاب بلابيان محسوب مي شود چون با اماره حكم نماز جمعه معلوم نمي شود بلكه از مجهول به مظنون تبديل مي شود و مظنون مثل مجهول است و بيان حساب نمي شود پس عقاب بر ترك امتثال هم چنان عقاب بلابيان است .

بطور كلي مي توان گفت كه اين شبهه بنا بر مسلك قبح عقاب بلا بيان كه همان برائت عقليه است ممكن است تام باشد اما شهيد صدر(ره) قبلا هم گذشت كه اين مسلك را قبول ندارد و به جاي آن مسلك ديگري را به نام منجزيت تكليف محتمل دارد و منجزيت را منحصر در تكليف معلوم نمي داند مظنون هم باشد منجز است و عقاب بر آن صحيح است و اگر يادتان باشد ان نظريه بر اساس مسلك حق الطاعه بنا مي شد.

البته مرحوم نائيني(ره) بنا بر مسلك خودش كه حجيت اماره را به علميت تفسير مي كرد، رديه اي بر اين شبهه دارد به اين بيان كه با قيام اماره تكليف مجهول به معلوم تبديل مي گردد نه اینکه مظنون باشد لذا منجز مي شود و عقاب بر ترك امتثال آن صحيح است و قبيح نيست .

شهيد صدر(ره) بر مبناي خود مرحوم نائيني(ره) اين جواب را به طور كامل قبول ندارد در اماره و اصل محرز (مثل استصحاب) قبول دارد و لي در اصل عملي غير محرز (مثل احتياط و برائت وتخيير ) قبول ندارد (اثبات اين بحث بزودي خواهد آمد). اجمالا اماره و اصل محرز مي توان پذيرفت كه توليد علميت كنند ولي اصل غير محرز كه هيچ احرازي از واقع ندارد چگونه توليد علميت خواهد كرد ؟ اين اولا.

ثانيا: شهيد صدر(ره) به شكل مبنايي مخالف مرحوم نائيني(ره) است و مسلكي كه به عنوان حق الطاعه است را قبول دارد كه اشاره شد و شرح آن به طور كاملتر خواهد آمد انشاءالله.

به عبارت شهيد صدر(ره) دقت مي كنيم :

“شبهة تنجز الواقع المشكوك :

و اما الاعتراض الثالث فقد أجيب بان تصحيح العقاب على التكليف الواقعي الّذي أخبر عنه الثقة بلحاظ حجية خبره، لا ينافي قاعدة قبح العقاب بلا بيان، لأن المولى حينما يجعل خبر الثقة حجة يعطيه صفة العلم و الكاشفية اعتباراً على مسلك الطريقية المتقدم، و بذلك يخرج التكليف الواقعي عن دائرة قبح العقاب بلا بيان، لأنه يصبح معلوماً بالتعبد الشرعي، و ان كان مشكوكاً وجداناً.

و نلاحظ على ذلك ان هذه المحاولة إذا تمت فلا تجدي في الأحكام الظاهرية المجعولة في الأُصول العملية غير المحرزة كأصالة الاحتياط، على ان المحاولة غير تامة، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى.

و الصحيح انه لا موضوع لهذا الاعتراض على مسلك حق الطاعة لما تقدم من ان هذا المسلك المختار يقتضي إنكار قاعدة قبح العقاب بلا بيان رأساً.”

در پايان به رد هرسه شبهه مي فرمايد :

“و قد تلخص مما تقدم ان جعل الأحكام الظاهرية ممكن.”

انشاءالله نظر مختار را در نوبت بعد اعلام كنيم.

استاد راحل (ره) تا به حال دو شبهه را مطرح كرده و جواب دادند؛

۱- مربوط به اجاره اعمال

۲- مربوط به اجاره حر نفس خود را

اكنون به نقل از مرحوم اصفهاني(ره) (۱)شبهه سومي طرح مي كنند كه مربوط به امكان تمليك منفعت به غير است منفعتي كه غير قابل اجتماع است كه تحت عنوان مقدمه اي قبل از ورود به اصل بحث اجير خاص طر ح مي كنند كه چكيده آن به اين شرح است :

طبق ديدگاه مرحوم اصفهاني(ره) منفعت از حيثيات عين است و قائم به و جود اوست و بالقوه است و در وجودات و تعينات كثيره به فعل مي رسد و اكنون متعين نيست مالكيت اين منافع با اين وسعت و عدم تعين ممكن نيست و در اين جا دو مبنا است.

۱- بين اين منافع بالقوه تضاد و تماثل وجود ندارد زيرا تضاد و تماثل مربوط به و جودات بالفعل است نه بالقوه (مبناي مرحوم اصفهاني(ره))

۲- تضاد وجود دارد (در بين منافع بالقوه يا بالفعل)

بر هر دو مبنا شبهه عدم ملكيت وجود دارد. برمنباي دوم راه حل به فرض قدر مشترك است و بر مبناي اول اين قدر مشترك راحتتر است.

البته طبق يك ديدگاه ديگر منفعت حر عبارت است از خياطت خارجي و بالفعل است كه قبلاً معدوم است پس قابل ملكيت و تمليك نيست لذا ناچاراً و عرفاً منافع را مقدره الوجود فرض مي كنند و قابل ملكيت قرار مي دهند و چون بين افراد منافع تضاد قائل هستند (مثل تضاد بين منفعت خياطت و كتابت ) كه قابل اجتماع در خارج با هم نيستند لذا قدر مشتركي را در خارج در نظر مي گيرند كه يك منفعت كلي است و بوجود احد افراده در خارج تحقق مي يابد و اين افراد متكثرند و در عين حال متضاد هم هستند قابل ملكيت نيستند يعني همانطور كه دو فرد متضاد مثل خياطت و كتابت قابل جمع و ملك نيستند، وجودات كلي هم كه با فردش متحد است، نيز همين حكم را دارد. لذا فرض قدر مشترك هم مشكل را حل نمي كند و معقول نيست يكي از وجودات كلي را به شكل مردد در نظر گرفت و ملكيت را براي آن لحاظ كنيم زيرا مردد ثبوت ندارد و به شكل متعين هم نمي شود زيرا خلاف فرض است (چون منفعت هنوز تعيني پيدا نكرده است) فقط فرض كلي در معين است كه اين معنا همان گونه كه با افراد محققه الوجود قابل انطباق است(مثل يك پيمانه گندم كلي در ميان پيمانه ها ي معين ) با افراد مقدره الوجود هم سازگار است .

نظر استاد :

اقول : به نظر مي رسد كه مرحوم اصفهاني(ره) همانطور كه خود گفته است، مقدمه مهمي را قبل از ورود تفصيلي به مساله اجير خاص طرح مي كنند و اصلا قصد بيان شبهه و پاسخ آن را ندارند ولي استاد راحل اين مقدمه را تحت عنوان شبهه سوم در مسأله اجير خاص بیان و جواب مي دهند. در حالي يك مقدمه تحليلي و دقيق است و تصحيح ديدگاهها است حول منافعي كه قرار است تمليك به كارفرما شود و در آن دو ديدگاه مطرح مي كنند ؛

۱- منافع بالقوه است.

۲- منافع بالفعل است.

و بر ديدگاه اول دو مبنا است؛

- بين منافع تضاد است

- تضاد نيست (مبناي خودشان)

آن گاه بر هر ديدگاه و مبنا راهي را براي تمليك پيشنهاد مي دهند كه فرض “قدر مشترك” است كه متناسب با هر ديدگاه و مبنا مي باشد و البته ديدگاه دوم را هم يك نگاه تصحيحي و اصلاحي دارند كه قدر مشترك بايد “كلي در معين” باشد و هيچ اثري از شبهه و پاسخ آن نيست ولي در عين حال ما با تبعيت از مشي استاد شبهه اي را تحت عنوان” تمليك المنافع غير القابلة للاجتماع كلّها” در نظر مي گيريم و دنبال پاسخ آن خواهيم بود انشاءالله.

…………………………………………………………………………………………………

(۱) الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: ۱۲۹

المبحث الثاني: فيما يتعلق بالأجير الخاص،

و هو من كانت منافعه الخاصة أو العامة أو ما تعهده من عمل في الذمة في مدة خاصة مملوكة للمستأجر، و قبل الخوض في أقسامه و أحكامه ينبغي تقديم مقدمة، و هي ان المراد بالمنفعة على ما تقدم هي حيثية العين و شأنها القائمة به بالقوة، فالخياطة بسبب قوتها القائمة بالأجير موجودة بالقوة، و نحو وجودها وجود المقبول بوجود القابل، و حيث انها بالقوة و لها قبول تعيينات كثيرة خارجية و اعتبارية فهي لا متعينة في نفسها عن جميع تلك التعينات كما مرّ في أواخر المسألة الثانية، فملك جميع تلك الموجودات بالقوة و إن لم يكن له مانع، لما مرّ من ان التماثل و التضاد من عوارض الموجودات الخارجية بوجوداتها المختصة بها في نظام الوجود إلا أن تعلق الملك باللامتعين من ناحية التعينات لا لمحذور التماثل و التضاد بل لخروج تلك التعينات عن حدود تلك الموجودات بالقوة.

نعم في كل منفعة جهة وحدة لوحدة القوة مع قبولها للتعدد. إلا أن مجموعها لا يندرج تحت قوة اخرى بحيث تكون قوة القوي، فلا بد في فرض ملك جميع المنافع عند من يرى التضاد فيها من فرض جامع انتزاعي من تلك الموجودات بوجود القوى و يكفي في خارجيته خارجية منا شي‌ء انتزاعه، و أما نحن ففي سعة من ذلك، لعدم التماثل و التضاد عندنا كما عرفت. هذا على ما نراه في حقيقة المنافع. و أما عند من يرى المنافع عبارة عن الخياطة الفعلية و الكتابة الخارجية و انها قبل وجوداتها معدومة، و لذا قيل بعدم قبولها للملكية لاستحالة ملك المعدوم، فلا بدّ من أن تجعل المنافع مقدّرة الوجود عرفا و انها المملوكة، و حيث يرون التضاد بين تلك الأفراد فلذا يقولون بأن المملوك هو القدر المشترك بين تلك الأفراد المقدرة الوجود.

فنقول: إن الكلي بما هو حيث إنه غير قابل للملك إلا باعتباره في الذمة أوبملاحظته في الخارج فلا بد من فرض وجود ذلك القدر المشترك في الخارج، و من البيّن أن الكلي لا يكون خارجيا إلا بخارجية فرده، و إذا تكثرت الأفراد الخارجية تكثرت وجودات الكلي، و كما ان الأفراد متضادة غير قابلة للملك فكذا الوجودات من الكلي المتحد مع فرده، و لا يعقل ملكية أحد وجوداته بنحو الترديد، فان المردد لا ثبوت له، و لا بنحو التعيين، فإنه خلف في المقام، فلا محيص عن فرض الكلي في المعين، إذ كما يتصور هذا المعنى في الأفراد المحققة الوجود كالصاع المضاف الى مجموع الصيعان المحققة الوجود فلا تعين له إلا تعين الإضافة إلى المجموع مع قبوله للصدق على كل واحد من آحاد الصيعان، كذلك يتصور الكلي المضاف الى الأفراد المقدرة الوجود، فيكون قابلًا للانطباق على كل واحد منها كما انه يقبل الانطباق على المحقق الوجود بخروجه عن حدّ الفرض و التقدير إلى الفعلية و التحقيق في مرحلة الاستيفاء و إيجاد المنفعة خارجا، و سيتضح الفرق بين ما سلكناه و هذا المسلك بعد تصحيحه بإرجاعه إلى الكلي في المعين.

۸۴تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – الإجارة؛ ص: ۴۲۷

و قد ظهر من الأُمور التي قدّمناها أنّ الشبهة في أصل الإجارة على الأعمال مطلقاً، و كذا في خصوص إجارة الحرّ نفسه، و كذا في تمليك المنافع غير القابلة للاجتماع كلّها، مندفعة لا مجال لشي‌ء منها

مرکز تخصصی مدیریت اسلامی

یکی از تحولات در حال شکل گیری در بنیاد راه اندازی مرکز تخصصی مدیریت اسلامی زیر نظر بنیاد است که طلاب و فضلای حوزه علمیه بتوانند سطوح عالی مدیریت اسلامی را در این مرکز طی کنند و کم کم به این مرحله برسیم که طلابی بتوانند وارد بدنه مدیریتی کشور بشوند که با علم مدیریت به صورت نظری و حتی تا حدودی عملی آشنا شوند و تنها متخصصان مدیریت اجازه مدیریت مردم را پیدا کنند که به نظر می رسد بعد از گذشت سه دهه از انقلاب وقت آن رسیده که کم کم مدیریت و انتخاب مدیر به شکل آزمون و خطا را کنار گذاشته و به شکل بهتری عمل نماییم .

مرکز آموزشهای کوتاه مدت

یکی دیگر از اتفاقات مبارک بنیاد راه اندازی مرکز آموزشهای کوتاه مدت بنیاد است هدف ما از راه اندازی این مرکز برگزاری دوره های کوتاه مدت مدیریتی با عناوینی متنوع و کاربردی از قبیل مدیریت زمان ، مدیریت استرس و هیجانات ، مدیریت دوران جوانی و دیگر عناوین مرتبط با مدیریت می باشد .

از ثمرات راه اندازی این مرکز این است که بنیاد می تواند علاوه بر استفاده از ظرفیت های موجود در بنیاد و به کارگیری دانش پژوهان در ضمن برگزاری کارگاه ها ی فشرده و کوتاه مدت اولا با اقشار مختلف جامعه از قبیل دانشجویان ، طلاب ، محصلین و ….. ارتباطی صمیمی وخوب برقرار کند و در لابه لای آن با نیازهای جامعه بیشتر آشنا شود و ضمنا در یک شکل سازمان یافته به ترویج مباحث مدیریت اسلامی بپردازد هر چند این کار تا به حال به صورت جسته گریخته از طرف بنیاد در مراکز مختلف مانند دانشگاهها ، برخی نهادهای نظامی و برخی از سازمانه و وزارتخانه ها در قالب های مختلف برگزار گردیده است اما بنیاد در این طرح به دنبال این است به طور مستقیم با جامعه در تعامل و ارتباط باشد .

پژوهشکده بنیاد فقهی مدیریت اسلامی

از مهم ترین اتفاقات اخیر بنیاد ، ثبت یک پژوهشکده در بنیاد فقهی مدیریت اسلامی در معاونت پژوهش مرکز مدیریت حوزه علمیه قم است که این مسئله می تواند منشا تحول خوبی در بنیاد باشد و پلی برای برقراری ارتباط بین بنیاد و جامعه علمی کشور مخصوصا علاقه مندان به مباحث مدیریت اسلامی باشد .

شهيد صدر(ره) كه به طور مفصل شبهه تضاد را پاسخ داد، به شكل آرام و ظريف و كوتاه با استفاده از پاسخ شبهه اول به شبهه نقض غرض نیز پاسخ داد به این که “از دست رفتن مصلحت واقع اگر به جهت حفظ مصلحت اهم باشد ـ در مواردی که امر دایر باشد بین حفظ مصلحت مهم و مصلحت اهم ـ از نظر عقل اشکالی ندارد.” واين هر دو شبهه منسوب به ابن قبه(۱) است

جمع بندي و اعلام نظر:

شبهه تضاد را ابتدائاً جمع بندي مي كنيم با چهار جواب از محققاني بزرگ هم چون ناييني ، خويي ، شهيد صدر (رهم ) آشنا شديم البته دو جواب ديگر از شيخ اعظم انصاري و آخوند خراساني(رهم) صاحب كفايه هم داده شده است كه به طور خلاصه اشاره مي كنيم :

مرحوم شیخ انصاری(ره) از راه اختلاف مرتبه حکم واقعی و حکم ظاهری، به شبهه تضاد پاسخ داده است[. به این بیان که : حکم ظاهری، به دو رتبه از حکم واقعی تأخر دارد، زیرا حکم ظاهری در موارد شک در حکم واقعی جعل می‌شود پس بعد از فرض حکم واقعی(مرحله اول) و شک در آن (مرحله دوم) موضوع حکم ظاهری، محقق می‌شود.

پاسخ بعدي از مرحوم آخوند خراسانی(ره) است که می‌گوید:

اگر مؤدای حکم ظاهری جعل حکم مماثل باشد، شبهه تضاد وارد است؛ اما مؤدای حکم ظاهری جعل منجزیت است بی آن که طبق مؤدای اماره، حکمی جعل گردد.

در مجموع پنج قول شد و البته اقوال ديگري هم هست به همين مقدار كفايت مي شود. همه اينها شبهه تضاد را به نوعي پاسخ داده اند البته در كتب جديد مثل اصول استنباط يا اصول مظفر به آن نپرداخته اند و صرف وقت نكرده اند به هر حال در ميان پاسخ دهندگان مثل شهيد صدر(ره) حكم ظاهري را با عنوان حكم مي پذيرد و فلسفه آن را حفاظ بر حكم واقعي مي داند به شرحي كه گذشت و از برخي پاسخ ها بر مي آيد كه موداي حكم ظاهري را يك حكم مستقل يا مماثل در عداد حكم واقعي نمي دانست و بر اين طريقيت قائل بود نه موضوعيت مانند مرحوم نائيني(ره) و يا صاحب كفايه(ره) كه مودا را منجزيت مي داند. برخي متعلق دو حكم را يكي نمي دانستند مثلاً متعلق حكم واقعي را شرب تتن ولي متعلق حكم ظاهري را غير آن حساب مي كردند و مصلحت را در نفس جعل قرار مي دادند مثل مرحوم خويي(ره) و شيخ انصاري(ره) هم با تاخير رتبه حكم ظاهري، مشكل تضاد را حل مي كرد به هر حال همه در تلاشند كه شارع حكيم را از تضادگويي بريّ كنند و چه بسا كه قبل از مرحوم وحيد بهبهاني(ره) كه از حكم ظاهري سخني نبود به عات پيش بيني يا پيشگيري همين مشكلات بوده است ولي اكنون به اصطلاح مورد پذيرش و مورد محاوره اصوليين قرار گرفته است و اينكه اصرار باشد كه براي آن وزاني نظير حكم شرعي واقعي قرار دهيم و آن را يك خطاب قانونمند حساب كنيم، تحليلي دقيقتر مي طلبد.

………………………………………………………………………………………………………

(۱)البته شهيد صدر(ره) نامي از ابن قبه نميبرد ولي محقق ايرواني شارح حلقه ثالثه اين نسبت را صريحا اعلام مي كند :

الجواب عن الشبهة الثانية لابن قبة :

قوله ص ۳۱ س ۳ و بهذا اتضح الجواب . . . الخ : و من خلال ما سبق يتجلى الجواب عن الشبهة الثانية لابن قبة ـ و هى شبهة نقض الغرض القائلة بان تشريع الحكم الظاهرى يستلزم فوات مصلحة الواقع فى بعض الحالات فان فوات مصلحة الواقع لا محذور فيه ما دام ذلك للحفاظ على الملاك الاهم.

شرح حال ابن قبه مختصراً عبارت است از :

ْابن‌ِ قِبه‌، ابوجعفر محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ قبة رازي‌، متكلم‌ امامى‌ (در اوايل‌ سدة ۴ق‌/۱۰م‌). از تاريخ‌ تولد و درگذشت‌ و سير زندگى‌ او اطلاعى‌ در دست‌ نيست‌، جز آنكه‌ در آغاز معتزلى‌ بود ولى‌ پس‌ از مدتى‌ به‌ مذهب‌ اماميه‌ گرويد. ابوالقاسم‌ بلخى‌ (ه م‌) را از استادان‌ وي‌ و ابن‌ بُطَّة قمى‌ (ه م‌) را از شاگردان‌ او شمرده‌اند (ابن‌ ابى‌ الحديد، ۱/۲۰۶؛ نجاشى‌، ۳۷۵). ابن‌ شهر آشوب‌ (ص‌۹۵و نجاشى‌ (همانجا) او را به‌ عنوان‌ متكلمى‌ قوي‌ دست‌ و نيكو عقيده‌ ستوده‌اند. از مناظره‌ها و مجادله‌هايى‌ كه‌ با متكلمان‌ بزرگ‌ عصر خود داشته‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ در زمان‌ خود در علم‌ كلام‌ از برجستگى‌ ويژه‌اي‌ برخوردار بوده‌ است‌. در عصر ابن‌ قبه‌ مهم‌ترين‌ مبحث‌ متكلمان‌ اماميه‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ شبهاتى‌ بوده‌ كه‌ متكلمان‌ فرق‌ ديگر اسلامى‌ بر نظرية امامت‌ شيعة اثنى‌ عشري‌ وارد مى‌كردند. از ابوالحسين‌ سوسنجردي‌ نقل‌ است‌ كه‌ پس‌ از زيارت‌ حضرت‌ رضاعلیه السلام به‌ ديدار ابوالقاسم‌ بلخى‌ در بلخ‌ رفتم‌ و كتاب‌ الانصاف‌ ابن‌ قبه‌ را به‌ او دادم‌. او بر اين‌ كتاب‌ نقضى‌ نوشت‌ به‌ نام‌ المسترشد فى‌ الامامة؛ به‌ ري‌ بازگشتم‌ و كتاب‌ را به‌ ابن‌ قبه‌ دادم‌ و او بر آن‌ ردّي‌ نوشت‌ به‌ نام‌ المستثبت‌ فى‌ الامامة و چون‌ آن‌ را نزد بلخى‌ بردم‌، آن‌ را با نقض‌ المستثبت‌ پاسخ‌ داد، اما وقتى‌ كه‌ به‌ ري‌ رسيدم‌ ابن‌ قبه‌ از دنيا رفته‌ بود. (همان ۳۷۶(از الانصاف‌ كه‌ از مراجع‌ ابن‌ ابى‌ الحديد در شرح‌ نهج‌البلاغة (۱/۲۰۶) بوده‌ و او بخشى‌ از خطبة شقشقيه‌ را در آن‌ كتاب‌ ديده‌ است‌، جز پاره‌اي‌ كه‌ در الشافى‌ سيد مرتضى‌ (۲/۱۲۶-۱۲۷) آمده‌، چيزي‌ نمانده‌ است‌.

پاره‌اي‌ ديگر از نوشته‌هاي‌ ابن‌ قبه‌ را در كمال‌الدين‌ ابن‌ بابويه‌ (۱/۵۱ -۶۰) مى‌يابيم‌ كه‌ حاكى‌ از برخوردهاي‌ كلامى‌ وي‌ با دو تن‌ از متكلمان‌ ديگر مذهبهاست‌ كه‌ اين‌ دو بر اعتقاد اماميه‌ در مورد مسألة غيبت‌ دوازدهمين‌ امام‌علیه السلام‌ خرده‌ گرفته‌اند. ابوالحسين‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ بشار يكى‌ از آنهاست‌ كه‌ به‌ فرقه‌اي‌ منسوب‌ است‌ به‌ نام‌ جعفريّه‌ خُلّص‌ (اشعري‌، ۱۰۱) و ديگري‌ ابوزيد علوي‌ متكلم‌ زيدي‌ است‌ كه‌ ابن‌ قبه‌ به‌ نقد آراء او پرداخته‌ است‌. ابوزيد علوي‌ در اثبات‌ مذهب‌ خود و رد مذهب‌ اماميه‌ كتابى‌ پرداخته‌ است‌ به‌ نام‌ الاشهاد و ابن‌ قبه‌ بر آن‌ ردي‌ به‌ نام‌ نقض‌ كتاب‌ الاشهاد نوشته‌ (ابن‌ شهر آشوب‌، ۹۵-۹۶؛ قس‌: نجاشى‌، ۳۷۵) كه‌ ابن‌ بابويه‌ در كتاب‌ ياد شده‌، از آن‌ نقل‌ كرده‌ است‌. ابن‌ قبه‌ در اين‌ رساله‌ اشكالهاي‌ ابوزيد را يك‌ به‌ يك‌ آورده‌ و به‌ آنها پاسخ‌ داده‌ است‌.

محقق‌ حلى‌ (د ۶۷۶ق‌) در معارج‌ الاصول‌ (ص‌ ۱۴۱) در مسألة جواز عقلى‌ تعبد به‌ خبر واحد، نظر ابن‌ قبه‌ را، در آثار كلاميش‌، مبنى‌ بر عدم‌ جواز نقل‌ و رد مى‌كند.‌ (فصول‌، فصل‌ جواز تعبد به‌ خبر واحد(

افزون‌ بر كتابهاي‌ ياد شده‌، آثار ديگري‌ نيز به‌ نامهاي‌ الرد على‌ ابن‌ على‌ الجبائى‌، كتاب‌ التعريف‌ و المسألة المفردة فى‌ الامامة از ابن‌ قبه‌ ياد كرده‌اند )نجاشى‌، همانجا؛ طوسى‌، ۱/۲۹(

مآخذ: ابن‌ ابى‌ الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ بابويه‌، محمد، كمال‌الدين‌ و تمام‌ النعمة، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌/۱۹۷۰م‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، معالم‌ العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/۱۹۶۰م‌؛ اشعري‌ قمى‌، سعد، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سيدمرتضى‌، على‌بن‌ حسين‌، الشافى‌ فى‌ الامامة، تهران‌، ۱۴۱۰ق‌؛ صاحب‌ فصول‌، محمد، الفصول‌ الغروية، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌؛ طوسى‌، محمد، فهرست‌، به‌ كوشش‌ آلويس‌ اشپرنگر و محمود راميار، مشهد، ۱۳۵۱ش‌؛ محقق‌ حلى‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ نجاشى‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسى‌ شبيري‌ زنجانى‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۶م‌. ناصر گذشته‌

۵۹و مما ذكرنا من تأخر مرتبة الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي لأجل تقييد موضوعه بالشك في الحكم الواقعي يظهر لك وجه تقديم الأدلة على الأصول لأن موضوع الأصول يرتفع بوجود الدليل فلا معارضة بينهما لا لعدم اتحاد الموضوع بل لارتفاع موضوع الأصل و هو الشك بوجود الدليل.

ألا ترى أنه لا معارضة و لا تنافي بين كون حكم شرب التتن المشكوك حكمه هي الإباحة و بين كون حكم شرب التتن في نفسه مع قطع النظر عن الشك فيه هي الحرمة فإذا علمنا بالثاني لكونه علميا و نفرض سلامته عن معارضة الأول خرج شرب التتن عن موضوع دليل الأول و هو كونه مشكوك الحكم لا عن حكمه حتى يلتزم فيه تخصيص و طرح لظاهره. فرائد الاصول‏ ج۱ص۳۰۹

خلاصه بحث شهيد صدر اين است كه اگر چيزي محتمل الحرمه شد واجد ملاك مبغوصيت نيست(آن مقطوع حرمت است كه واجد ملاك مبغوصيت است نه محتمل الحرمه ) و اگر شارع حكم به حرمت آن كرد به حكم ظاهري داعي شارع حفاظت از حكم واقعي است يعني محتمل الحرمه را حرام اعلام ميكند تا مكلف به سمت حرمت اصلا نرود و اگر محتمل الاباحه را حلال ومباح اعلام ميكند (به حكم ظاهري) نه به علت اينكه در محتمل الاباحه را واجد ملاك محبوبيت ميداند بلكه مي خواهد در مكلف رغبت به مباحات واقعي ايجاد كند و مباحات واقعي حفظ شوند پس بين حكم واقعي و ظاهري تنافي وجود ندارد مالك مبغو صيت و محبوبيت فقط در حكم واقعي است و حكم ظاهري فاقد اين ملاكات است بله اگر حكم ظاهري مثل واقعي واجد ملاك بود دو ملاك با يك ديگر تنافي پيدا ميكردند يعني محتمل الحرمه به علت مبغوصيت حرام مي شد ظاهرا و حكم واقعي عدم حرمت بود با ملاك محبوبيت آن گاه تنافي ايجاد مي شد بين آندو به تنافي دو ملاك

شهيد صدر از همين جا شبهه دوم را هم كه شبهه نقض غرض بود جواب ميدهد با اين عبارت كوتاه:

“و بهذا اتضح الجواب على الاعتراض الثاني، و هو ان الحكم الظاهري يؤدي إلى تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة، فان الحكم الظاهري و ان كان قد يسبب ذلك، و لكنه انما يسببه من أجل الحفاظ على غرض أهم. “(همان)

اگر اجازه بدهيد همين جا جواب ايشان را داشته باشيم به علت وابستگي به جواب شبهه اول تا بعد به تكرار نيازمند نشويم مراد ايشان اين است كه ولو اگر تفويتي هم در حكم ظاهري صورت بگيرد در مقابل غرض اهم كه حفاظ بر حكم واقعي است تفويت محسوب نمي شود

به مقدمه اي ديگر از استاد را حل مي پردازيم كه خلاصه آن چنين است:

امر دوم(۱) – عبد و منافع او مملوك مولا است پس قابل تمليك به غير است اما حر كه مملوك نيست پس منافع او هم مملوك نيست در نتيجه قابل تمليك هم نيست پس قابل اجاره دادن نيست پس حر نمي تواند خود را اجاره دهد پس اصولا حر نمي تواند اجير شود بعد ايشان جواب را از محقق اصفهاني وام مي گيرند كه لازم نيست در عقود معاوضه اي منفعت مملوكه باشد تا معاوضه صحيح باشد همين كه حر سلطنت بر نفس دارد ميتواند بر ذمه بگيرد كه عملي را به نفع كارفرما انجام دهد ولو الان مالك آن عمل نيست .

ريشه بحث به يكي از شرائط اجاره بر ميگردد كه مملوكه بودن منفعت است كه صاحب شرائع ۲ذكر ميكند و صاحب جواهر ۳مي افزايد كه:

ضرورة عدم تحقق المعاوضة في غير المملوكة التي يكون الموجر و المستأجر فيها على حد سواء كمنافع الأعيان المباحة.

محقق اصفهاني اني اين شرط را رد ميكند ۴وشاهد مثال را صحت اجاره عمل حر ميداند كه با وجود اين كه حر مالك عمل خود نيست ميتواند عمل خود را اجاره دهد چرا كه بر خود سلطنت دارد و به شكل كلي در ذمه عملي را از خود به تمليك كارفرما در مي آورد و لو الان عملي از او صادر نشده است تا مالك آن باشد و به كارفرما تمليك كند

نكته اي كه در عبارت استاد را حل به آن تاكيد شده است مقايسه حر و عبد است كه عبد خودش و منافعش مموك مولي است پس منفعت عبد توسط مولي قابل تمليك است به خلاف حر كه مملوك نيست پس منافع او قابل تمليك نيست ودنباله ماجرا در حاليكه دو بحث است يك اينكه از ديد كلامي مالكيت حر اعتباري است و خودش و منافعش ملك خدا هستند و دوم نگاه فقهي است كه ايا حر مالك منافع و عمل خود نيست بديهي است كه مالك است لذا ميتواند اعضائ بدن خود را بفروشد و ميتواند عمل خويش را هم بفروشد لذا به نظر ميرسد كه محقق اصفهاني در جواب به صاحب جواهر عمل حر را به علت اينكه هنوز مو جود نشده است و تحت ملكيت در نيامده است مع الوصف ميتواند عمل آتي را به شكل كلي در ذمه ضمن عقد اجاره به كارفرما تمليك كند در حقيقت محقق اصفهاني صحت اجاره دادن حر را مسلم گرفته و آن را شاهد مثال بر رد شرط مورد نظر صاحب جواهر ميآورد

به نظر ميرسد در عبارات استاد راحل بين شبهه و پاسخ آن قدري عدم تناسب و جود داشته باشد شبهه نگاهي كلامي دارد كه در موضوع مالكيت حر بر خودش و منافعش باشد اما جوابي كه از محقق اصفهاني است نگاه فقهي دارد به بياني كه گفته شد.فتامل

و در پايان بايد گفت اگر اجير شدن حر چنين شبهه اي داشت امام ع در حديث معايش العباد به مشروعيت آن راي نمي داد۵ .ونيز حضرت شعيب ع حضرت موسي را به نص قرآن اجير نمي كرد۶

…………………………………………………………………………………………………..

[۱] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – الإجارة؛ ص: ۴۲۳

و منها: انّه لا إشكال في أنّه كما أنّ العبد يكون مملوكاً بالذات كذلك منافعه مملوكة لمالكه بالتبع، و باعتبار ملكيّتها يصحّ للمالك إجارته من الغير بجميع المنافع أو ببعضها، و أمّا الحرّ الذي هو العمدة في محلّ الكلام في المقام، فحيث لا يكون بعينه مملوك كذلك لا تكون منافعها مملوكة و لو بالتبع، و لأجل ذلك ربما يقع الإشكال في إجارة الحرّ نفسه؛ من جهة عدم اتّصافه بكونه مالكاً لمنافعه، فكيف يملّكها الغير بالإجارة.

و قد وقع دفع هذه الشبهة في كلام المحقّق الإصفهاني قدس سره المتقدّم ص ۶۲ في اعتبار مملوكية المنفعة، و ملخّصه: إنّ معنى كون الإجارة معاوضة ليس لزوم قيام كلّ من‌العوضين مقام الآخر فيما له من إضافة الملكيّة حتّى يلزم كون كلّ منهما مملوكاً قبلًا، بل معناها صيرورة كلّ من العوضين ملكاً للآخر بإزاء صيرورته ملكاً له، و عليه فالحرّ لمكان سلطنته على نفسه له أن يتعهّد بعمل في ذمّته و يملّكه الغير، و إن كان غير مملوك له قبل التعهّد «۱»، و قد عرفت سابقاً «۲» عدم اعتبار الملكيّة في المنفعة، بل اللّازم هو أن تكون مرتبطة بالمؤجر بحيث تكون خارجة عن حدّ التساوي و عدم وجود المرجّح، كما في المباحات الأصلية التي ليس لها ارتباط بالمؤجر أصلًا.…..

[۲] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌۲، ص: ۱۴۳ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن،

الثالث أن تكون المنفعة مملوكة‌إما تبعا لملك العين أو منفردة

[۳] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌۲۷، ص: ۲۵۷

[۴] الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: ۱۰۶( شيخ محمد حسين اصفهانى كمپانى. وى از علماى بزرگ شيعه در قرن چهاردهم و متوفاى سال ۱۳۶۱ هجرى قمرى مى‌باشد:

“أمّا ما في الجواهر من ان اعتبار هذا الشرط لعدم تحقق المعاوضة في غير المملوكة. إلخ «۴» فمدفوع بأن معنى كون البيع معاوضة و الإجارة معاوضة ليس لزوم قيام كل من العوضين مقام الآخر فيما له من إضافة الملكية حتى يلزم كون كل منهما مملوكا قبلا، ضرورة صحة بيع الكلي الذمي مع انه غير مملوك قبلا للبائع، و صحة تمليك الحر لعمله بالإجارة مع ان عمله غير مملوك له قبلا، بل لمكان سلطنة‌الإنسان على نفسه له ان يتعهد بكلي في ذمته أو بعمل على نفسه، بل معنى كون البيع و الإجارة معاوضة صيرورة كل من العوضين ملكا للآخر بإزاء صيرورته ملكا له فلا يلزم سبق اضافة المملوكية للمملك.

[۵] وسائل‏الشيعة ۱۹ ۱۰۱ ۱- باب جملة مما تجوز الإجارة فيه و

الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِي وُجُوهِ مَعَايِشِ الْعِبَادِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا تَفْسِيرُ الْإِجَارَةِ فَإِجَارَةُ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ أَوْ مَا يَمْلِكُهُ أَوْ يَلِي أَمْرَهُ مِنْ قَرَابَتِهِ أَوْ دَابَّتِهِ أَوْ ثَوْبِهِ بِوَجْهِ الْحَلَالِ مِنْ جِهَاتِ الْإِجَارَاتِ أَوْ يُؤْجِرُ نَفْسَهُ أَوْ دَارَهُ أَوْ أَرْضَهُ أَوْ شَيْئاً يَمْلِكُهُ فِيمَا يُنْتَفَعُ بِهِ مِنْ وُجُوهِ الْمَنَافِعِ أَوِ الْعَمَلِ بِنَفْسِهِ وَ وُلْدِهِ وَ مَمْلُوكِهِ أَوْ أَجِيرِهِ

[۶]القصص : ۲۷ قالَ إِنِّي أُريدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى‏ أَنْ تَأْجُرَني‏ ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ وَ ما أُريدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُني‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحينَ

(شعيب) گفت: «من مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسرى تو درآورم به اين شرط كه هشت سال براى من كار كنى و اگر آن را تا ده سال افزايش دهى، محبّتى از ناحيه توست من نمى‏خواهم كار سنگينى بر دوش تو بگذارم و ان شاء اللَّه مرا از صالحان خواهى يافت» (۲۷)

مساله فوق به شكل زير قابل تفصيل است تا بتوان حول هر بخش بحث مستقلي داشت :

الف – در اين فرع طو لاني براي اجير خاص چهار وجه فرض شده است:

۱- يكون جميع منافعه للمستأجر في مدة معينة

۲- هو كون منفعته الخاصة للمستأجر على وجه تكون منفعته الخاصة كالخياطة مثلا له

۳- أو آجر نفسه لعمل مباشرة مدة معينة

۴- كون اعتبار المباشرة أو المدة المعينة على وجه الشرطية لا القيدية

ب – حكم مشترك هر چهار وجه اين است كه :” لا يجوز له أن يعمل في تلك المدة لنفسه أو لغيره بالإجارة أو الجعالة أو التبرع عملا ينافي حق المستأجر إلا مع إذنه” اين عمل منافي بايد مورد بحث دقيق قرار گيرد

ج- در هر چهار وجه بايد مدت اجاره اجير خاص معين باشد واين مدت معين دو نوع است:

۱-اول وآخر آن معين است (مثلا يك ماه)

۲-فقط اول وقت معين است به اين گونه كه يكسره وبدون سستي كار كند تا پايان كار “تعيين أول زمان العمل بحيث لا يتوانى فيه إلى الفراغ”

دال – در صورت انجام عمل منافي با حق مستاجر بنا بر هريك از چهار وجه اثاري خاص مترتب ميشود لو خالف و أتى بعمل مناف لحق المستأجر

۱- فإن كانت الإجارة على الوجه الأول بأن يكون جميع منافعه للمستأجر و عمل لنفسه في تمام المدة أو بعضها

فللمستأجر أن يفسخ و يسترجع تمام الأجرة المسماة أو بعضها

أو يبقيها و يطالب عوض الفائت من المنفعة بعضا أو كلا و

كذا أن عمل للغير تبرعا و لا يجوز له على فرض عدم الفسخ مطالبة الغير المتبرع له بالعوض سواء كان جاهلا بالحال أو عالما لأن المؤجر هو الذي أتلف المنفعة عليه دون ذلك الغير و إن كان ذلك الغير آمرا له بالعمل إلا إذا فرض على وجه يتحقق معه صدق الغرور و إلا فالمفروض أن المباشر للإتلاف هو الموجر و إن كان عمل للغير بعنوان الإجارة أو الجعالة فللمستأجر أن يجيز ذلك و يكون له‌الأجرة المسماة في تلك الإجارة أو الجعالة كما أن له الفسخ و الرجوع إلى الأجرة المسماة و له الإبقاء و مطالبة عوض المقدار الذي فات فيتخير بين الأمور الثلاثة

۲-و إن كانت الإجارة على الوجه الثاني و هو كون منفعته الخاصة للمستأجر فحاله كالوجه الأول إلا إذا كان العمل للغير على وجه الإجارة أو الجعالة و لم يكن من نوع العمل المستأجر عليه كأن تكون الإجارة واقعة على منفعة الخياطي فآجر نفسه للغير للكتابة أو عمل الكتابة بعنوان الجعالة فإنه ليس للمستأجر إجازة ذلك لأن المفروض أنه ما مالك لمنفعة الخياطي فليس له إجازة العقد الواقع على الكتابة فيكون مخيرا بين الأمرين من الفسخ و استرجاع الأجرة المسماة و الإبقاء و مطالبة عوض الفائت

۳-و إن كانت على الوجه الثالث فكالثاني- إلا أنه لا فرق فيه في عدم صحة الإجازة بين ما إذا كانت الإجارة أو الجعالة واقعة على نوع العمل المستأجر عليه أو على غيره إذ ليست منفعة الخياطة مثلا مملوكة للمستأجر حتى يمكنه إجازة العقد الواقع عليها بل يملك عمل الخياطة‌ في ذمة المؤجر

۵- و إن كانت على الوجه الرابع و هو كون اعتبار المباشرة أو المدة المعينة على وجه الشرطية لا القيدية ففيه وجهان:

ا- يمكن أن يقال بصحة العمل للغير بعنوان الإجارة أو الجعالة من غير حاجة إلى الإجازة و إن لم يكن جائزا من حيث كونه مخالفة للشرط الواجب العمل غاية ما يكون أن للمستأجر خيار تخلف الشرط

ب-و يمكن أن يقال بالحاجة إلى الإجازة لأن الإجارة أو الجعالة منافية لحق الشرط (۱) فتكون باطلة بدون الإجازة‌

بحث در اجير خاص است كه اجير منفرد هم نام دارد(۲) و در مقابل اجير مشترك ياعام است وچهار و جهي كه صاحب عروه براي آن ذكر نموده است در حقيقت تعريفاتي براي آن شمرده ميشود (۳)

علت انتخاب اين بحث در مبحث “فقه رواتب” كه فقه حقوق و دستمزد است به دست آوردن احكام پرداخت به اجير خاص(و بعد مشترك) است كه ناچارا به تعاريفي آز آن و نيز احكامي كه اولا و باذات مربوط به بحث استخدام است نيز پرداخته ميشود اميد كه مفيد باشد .

استاد راحل ما بحث مقدماتي زيبايي دارند كه به آن اشاره ميكنيم انشاءالله

…………………………………………………………………………………………………….

(۱)هرگاه شرطی ضمن عقد به نفع یکی از متعاملین شده باشد، در صورت تخلف شرط ، مشروط له (کسی که شرط به نفع اوست) با حدود و شرایطی می‌تواند معامله را فسخ کند. این نوع حق فسخ در فقه خیار اشتراط[۱]هم نامیده شده.[۲]احکام خیار تخلف شرط به طوری است که در مواد ۲۳۴ الی ۲۴۵ قانون مدنی ذکر شده است.[۳]

تعریف خیار اشتراط

خیار اشتراط (خیار تخلّف شرط): تسلّط فروشنده یا خریدار بر فسخ عقد به سبب تخلف مشروطٌ علیه از

شرط

تفاوت خیار اشتراط با خیار شرط [

________________________________________

تفاوت خیار اشتراط با خیار شرط آن است که سبب ثبوت‌ خیار اشتراط، تخلف مشروطٌ علیه از شرط و عدم وفا به آن است؛ در حالى که سبب خیار شرط، شرط کردن خیار در عقد است.

کاربرد خیار اشتراط در فقه [

________________________________________

از آن در باب تجارت سخن گفته‌اند.

موضوع خیار عقد []

________________________________________

موضوع خیار اشتراط، هر عقد لازمى است که متضمن شرط یا شرایط صحیح و لازم الوفا بوده و مشروط علیه از وفا کردن به آن سر باز زده باشد.

در این صورت براى مشروط له خیار ثابت مى‌شود. [۱]

ثبوت خیار اشتراط]

________________________________________

ثبوت خیار اشتراط با تخلف مشروط علیه از شرط ، اتفاقى است؛ لیکن در اینکه وفا به شرط بر مشروط علی ه واجب ، و تخلف از آن گناه است یا نه، اختلاف است. بنابر قول به وجوب وفا، در اینکه به صرف عدم وفا، خیار ثابت مى‌شود یا تنها در صورت عدم امکان تحصیل شرط، حتّى با اجبار مشروط علیه بر وفا به شرط، از سوى حاکم ، اختلاف است. برخى، مشروط له را در صورت عدم وفاى مشروط علیه به شرط ، بین اجبار او به وفا در صورت امکان ، و اعمال حقّ خیار (فسخ عقد) مخیر دانسته‌اند. [۲]

شرائط صحت شرط ضمن عقد]

________________________________________

صحت شرط ضمن عقد منوط به این امور است: مقدور باشد، مشروع باشد، داراى غرض عقلایى درخور اعتنا باشد، مخالف کتاب و سنّت نباشد، منافى مقتضاى عقد نباشد و معلوم باشد (نه مجهول و مبهم) [۳]

……………………………………………………………………………………………………….

(۲) جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌۲۷، ص: ۲۶۳الأجير الخاص الذي رسم في جملة من العبارات بالمنفرد

…………………………………………………………………………………………………………

(۳) فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام، ج‌۱، ص: ۲۶۲‌

تعريف‌هاى گوناگونى از اجير خاص شده است كه به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌شود:

۱٫ كسى كه خود را براى انجام كارى مباشرتا در مدّت معيّن يا براى كارى معيّن با تعيين آغاز زمان آن و ادامه دادن آن بدون وقفه تا تمام شدن كار اجاره دهد. ۱۱ الحدائق الناضرة ۲۱/ ۵۵۸٫

۲٫ كسى كه خود را براى انجام كارى در مدّت معيّن اجاره دهد به گونه‌اى كه مدّت، قيد عمل باشد نه شرط آن. ۲ (۷) ۲ جواهر الكلام ۲۷/ ۲۶۳٫

۳٫ كسى است كه خود را به ديگرى اجاره داده است؛ به گونه‌اى كه همۀ منافع‌يا منفعت خاصى از او مانند خيّاطى، در مدّت معيّن، از آن مستأجر باشد يا كسى كه خود را براى انجام كارى در مدّت معيّن اجاره دهد و يا اعتبار مباشرت در عمل يا اعتبار بودن آن در مدّت معيّن و يا هر دو به نحو شرط باشد نه قيد. العروة الوثقى ۲/ ۶۰۹٫

تعريف سوم اعم از ساير تعاريف است زيرا صورت شرط شدن وقوع فعل در زمان معيّن از موارد اجير خاص بنا بر تعريف سوم است در حالى كه بنا بر تعريف دوم اين مورد از اجير خاص بيرون است. تعيين آغاز زمان عمل، و ادامۀ آن تا مرحلۀ پايانى كار، در حكم تعيين مدّت است.

اجير مشترك [- اجير عام؛ اجير مطلق]: اجير غير متعهّد از حيث مدّت يا مباشرت در عمل و يا هر دو.

اجير مشترك كسى است كه انجام كارى را براى ديگرى در مدّتى معيّن بدون تعهّد مباشرت در انجام آن كار يا با تعهّد مباشرت، ولى بدون تعيين مدّت و يا بدون تعيين هيچ يك از اين‌ها متعهّد مى‌شود.

شهيد صدر اين نظر را نمي پذيرد و به نقد ميگذارد

و الجواب على ذلك ان التضاد بين الحكمين التكليفيين ليس بلحاظ اعتباريهما حتى يندفع بمجرد تغيير الاعتبار في الحكم الظاهري من اعتبار الحكم التكليفي، إلى اعتبار العلمية و الطريقية، بل بلحاظ مبادئ الحكم، كما تقدم في الحلقة السابقة.

و حينئذ فان قيل بان الحكم الظاهري ناشئ من مصلحة ملزمة و شوق في فعل المكلف الّذي تعلق به ذلك الحكم، حصل التنافي بينه و بين الحرمة الواقعية مهما كانت الصيغة الاعتبارية لجعل الحكم الظاهري، و ان قيل بعدم نشوئه من ذلك و لو بافتراض قيام المبادئ بنفس جعل الحكم الظاهري زال التنافي بين الحكم الواقعي و الحكم الظاهري، سواء جعل هذا حكما تكليفيا أو بلسان جعل الطريقية.

مرحوم ” محقق خویی ” به شبهه تضاد چنین پاسخ داده که: بین حکم ظاهری و حکم واقعی تنافی وجود ندارد، زیرا مصلحت حکم ظاهری در جعل و انشای آن و مصلحت حکم واقعی در متعلق آن است، پس میان آن دو هیچ گونه تنافی وجود ندارد. البته در صورتی که مصلحت حکم ظاهری نیز در متعلق حکم باشد، چون متعلق حکم واقعی و ظاهری یکی است، موجب تنافی می‌شود، اما از آن جایی که مصلحت حکم ظاهری در جعل آن است، هیچ گونه تنافی بین حکم ظاهری و واقعی وجود نخواهد داشت. بيان ايشان را از زبان شهيد صدر مرور ميكنيم:

“و منها: ما ذكره السيد الأُستاذ من ان التنافي بين الحرمة و الوجوب مثلاً، ليس بين اعتباريهما، بل بين مبادئهما من ناحية، لأن الشي‏ء الواحد لا يمكن ان يكون مبغوضاً و محبوباً، و بين متطلباتهما في مقام الامتثال من ناحية أخرى، لأن كلاً منهما يستدعي تصرفاً مخالفاً لما يستدعيه الآخر، فإذا كانت الحرمة واقعية و الوجوب ظاهرياً، فلا تنافي بينهما في المبادئ، لأننا نفترض مبادئ الحكم الظاهري في نفس جعله، لا في المتعلق المشترك بينه و بين الحكم الواقعي. و لا تنافي بينهما في متطلبات مقام الامتثال، لأن الحرمة الواقعية غير واصلة، كما يقتضيه جعل الحكم الظاهري في موردها فلا امتثال لها، و لا متطلبات عملية، لأن استحقاق الحكم للامتثال فرع الوصول و التنجز.

و لكن نتساءَل هل يمكن ان يجعل المولى وجوباً أو حرمة لملاك في نفس الوجوب أو الحرمة؟ و لو اتفق حقاً ان المولى أحس بان من مصلحته ان يجعل الوجوب على فعل بدون ان يكون مهتما بوجوده إطلاقا، و انما دفعه إلى ذلك وجود المصلحة في نفس الجعل، كما إذا كان ينتظر مكافأة على نفس ذلك من شخص و لا يهمه بعد ذلك ان يقع الفعل أو لا يقع، أقول لو اتفق ذلك حقاً فلا أثر لمثل هذا الجعل، و لا يحكم العقل بوجوب امتثاله، فافتراض ان الأحكام الظاهرية ناشئة من مبادئ في نفس الجعل، يعني تفريغها من حقيقة الحكم و من اثره عقلاً.”

۲۴/۲/۹۱ يكشنبه

شهيد صدر به اين جواب نيز نقد دارد ونظر خويش را در ادامه آن به عنوان پاسخ اصلي به شبهه تضاد ارائه ميدهد به اعتقاد شهید ” صدر “، احکام ظاهری در حقیقت، خطاب هایی است که مصلحت اهم را معین می‌نماید؛ به این بیان که: در موردی که امری در خارج برای مکلف مشکوک است (شک دارد آیا حرام است یا مباح) ، از آن جا که هر یک از این دو ـ حکم حرمت و اباحه ـ در واقع دارای ملاک می‌باشد، اگر ملاک حرمت برای شارع مهم باشد به منظور حفظ آن، حکم ظاهری منع را صادر می‌کند، اما اگر برای او اباحه و مصلحت آزاد بودن مکلف مهم باشد برای حفظ آن، حکم ظاهری ترخیص را جعل می‌کند و میان حکم ظاهری و واقعی هیچ گونه ناسازگاری به وجود نمی‌آید، زیرا حکم واقعی، در واقع ملاکی دارد، اما حکم ظاهری در واقع ملاک ندارد و فقط به دلیل اهتمام شارع به حفظ ملاک حکم واقعی، صادر شده است دقت كنيد ۱)

فالجواب المذكور في افتراضه المصلحة في نفس الجعل غير تام، و لكنه في افتراضه ان الحكم الظاهري لا ينشأ من مبادئ في متعلقه بالخصوص تام، فنحن بحاجة إذن في تصوير الحكم الظاهري إلى افتراض ان مبادئه ليس من المحتوم تواجدها في متعلقه بالخصوص لئلا يلزم التضاد، و لكنها في نفس الوقت ليست قائمة بالجعل فقط لئلا يلزم تفريغ الحكم الظاهري من حقيقة الحكم، و ذلك بان نقول إن مبادئ الأحكام الظاهرية هي نفس مبادئ الأحكام الواقعية.

و توضيح ذلك ان كل حرمة واقعية لها ملاك اقتضائي، و هو المفسدة و المبغوضية القائمتان بالفعل، و كذلك الأمر في الوجوب. و اما الإباحة فقد تقدم في الحلقة السابقة، ان ملاكها قد يكون اقتضائياً، و قد يكون غير اقتضائي، لأنها قد تنشأ عن وجود ملاك في ان يكون المكلف مطلق العنان، و قد تنشأ عن خلو الفعل المباح من أي ملاك. و عليه فإذا اختلطت المباحات بالمحرمات، و لم يتميز بعضها عن البعض، لم يؤد ذلك إلى تغير في الأغراض و الملاكات و المبادئ للأحكام الواقعية، فلا المباح بعدم تمييز المكلف له عن الحرام يصبح مبغوضاً، و لا الحرام بعدم تمييزه عن المباح تسقط مبغوضيته، فالحرام على حرمته واقعا و لا يوجد فيه سوى مبادئ الحرمة، و المباح على إباحته و لا توجد فيه سوى مبادئ الإباحة، غير ان المولى في مقام التوجيه للمكلف الّذي اختلطت عليه المباحات بالمحرمات بين أمرين: اما ان يرخصه في ارتكاب ما يحتمل إباحته. و اما ان يمنعه عن ارتكاب ما يحتمل حرمته، و واضح ان اهتمامه بالاجتناب عن المحرمات الواقعية يدعوه إلى المنع عن ارتكاب كل ما يحتمل حرمته، لا لأن كل ما يحتمل حرمته فهو مبغوض و ذو مفسدة، بل لضمان الاجتناب عن المحرمات الواقعية الموجودة ضمنها، فهو منع ظاهري ناشئ من مبغوضية المحرمات الواقعية و الحرص على ضمان اجتنابها، و في مقابل ذلك ان كانت الإباحة في المباحات الواقعية ذات ملاك لا اقتضائي، فلن يجد المولى ما يحول دون إصدار المنع المذكور، و هذا المنع سيشمل الحرام الواقعي و المباح الواقعي أيضاً، إذا كان محتمل الحرمة للمكلف، و في حالة شموله للمباح الواقعي لا يكون منافياً لإباحته، لأنه كما قلنا لم ينشأ عن مبغوضية نفس متعلقه، بل عن مبغوضية المحرمات الواقعية و الحرص على ضمان اجتنابها.

و اما إذا كانت الإباحة الواقعية ذات ملاك اقتضائي، فهي تدعو – خلافاً للحرمة – إلى الترخيص في كل ما يحتمل إباحته، لا لأن كل ما يحتمل إباحته ففيه ملاك الإباحة، بل لضمان إطلاق العنان في المباحات الواقعية الموجودة ضمن محتملات الإباحة، فهو ترخيص ظاهري ناشئ عن الملاك الاقتضائي للمباحثات الواقعية و الحرص على تحقيقه. و في هذه الحالة يزن المولى درجة اهتمامه بمحرماته و مباحاته، فان كان الملاك الاقتضائي في الإباحة أقوى و أهم رخص في المحتملات، و هذا الترخيص سيشمل المباح الواقعي و الحرام الواقعي إذا كان محتمل الإباحة، و في حالة شموله للحرام الواقعي لا يكون منافياً لحرمته، لأنه لم ينشأ عن ملاك للإباحة في نفس متعلقه، بل عن ملاك الإباحة في المباحات الواقعية و الحرص على ضمان ذلك الملاك. و إذا كان ملاك المحرمات الواقعية أهم، منع من الإقدام في المحتملات ضماناً للمحافظة على الأهم.

و هكذا يتضح ان الأحكام الظاهرية خطابات تعين الأهم من الملاكات، و المبادئ الواقعية حين يتطلب كل نوع منها الحفاظ عليه بنحو ينافي ما يضمن به الحفاظ على النوع الآخر.

اقول – مانظر خود را بعد از نظر مرحوم شيخ انصاري و صاحب كفايه خواهيم داد انشائالله

مرحوم ” شیخ انصاری ” از راه اختلاف مرتبه حکم واقعی و حکم ظاهری، به شبهه تضاد پاسخ داده است[؛ به این بیان که حکم ظاهری، به دو رتبه از حکم واقعی تأخر دارد، زیرا حکم ظاهری در موارد شک در حکم واقعی جعل می‌شود؛ پس بعد از فرض حکم واقعی (مرحله اول) و شک در آن (مرحله دوم) موضوع حکم ظاهری، محقق می‌شود.(۲)

.............................................................................................................

[۱]دروس‏في‏علم‏الأصول، ج ۳، صفحه۲۲

[۲] و مما ذكرنا من تأخر مرتبة الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي لأجل تقييد موضوعه بالشك في الحكم الواقعي يظهر لك وجه تقديم الأدلة على الأصول لأن

موضوع الأصول يرتفع بوجود الدليل فلا معارضة بينهما لا لعدم اتحاد الموضوع بل لارتفاع موضوع الأصل و هو الشك بوجود الدليل.

أ لا ترى أنه لا معارضة و لا تنافي بين كون حكم شرب التتن المشكوك حكمه هي الإباحة و بين كون حكم شرب التتن في نفسه مع قطع النظر عن الشك فيه هي الحرمة فإذا علمنا بالثاني لكونه علميا و نفرض سلامته عن معارضة الأول خرج شرب التتن عن موضوع دليل الأول و هو كونه مشكوك الحكم لا عن حكمه حتى يلتزم فيه تخصيص و طرح لظاهره قرائد الاضول‏ ج۱ص۳۰۹

به هر یک از این سه شبهه ، پاسخ هایی داده شده و در هر یک ، راهی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی ارائه گردیده است. شهيد صدر(ره) اولين جواب را از طرف مرحوم ناييني(ره) مي دهد و سپس نقد مي كند.(۱)

خلاصه جواب مرحوم نائيني (ره) اين است كه :

اگر مؤدای حکم ظاهری جعل حکم مماثل باشد ، شبهه تضاد وارد است. اما مؤدای حکم ظاهری جعل عَلَمیت و طریقیت است بی آن که طبق مؤدای اماره ، حکمی جعل گردد.

أما الاعتراض الأول فقد أجيب عليه بوجوه:

منها: ما ذكره المحقق النائيني قدس سره، من ان إشكال التضاد نشأ من افتراض ان الحكم الظاهري حكم تكليفي ، و ان حجية خبر الثقة مثلاً ، معناها جعل حكم تكليفي يطابق ما أخبر عنه الثقة من أحكام، و هو ما يسمى بجعل الحكم المماثل، فان أخبر الثقة بوجوب شي‏ء و كان حراماً في الواقع ، تمثّلت حجيته في جعل وجوب ظاهري لذلك الشي‏ء وفقاً لما أخبر به الثقة ، فيلزم على هذا الأساس اجتماع الضدين ، و هما الوجوب الظاهري و الحرمةالواقعية.

و لكن الافتراض المذكور خطأ، لأن الصحيح ان معنى حجية خبر الثقة مثلاً جعله علماً و كاشفاً تاماً عن مؤداه بالاعتبار ، فلا يوجد حكم تكليفي ظاهري زائداً على الحكم التكليفي الواقعي ليلزم اجتماع حكمين تكليفيين متضادين، و ذلك لأن المقصود من جعل الحجية للخبر مثلاً، جعله منجزاً للأحكام الشرعية التي يحكى عنها و هكذا يحصل بجعله علماً و بياناً تاماً، لأن العلم منجز سواء كان علماً حقيقة كالقطع، أو علماً بحكم الشارع كالأمارة، و هذا ما يسمى بمسلك جعل الطريقية.

و الجواب على ذلك ان التضاد بين الحكمين التكليفيين ليس بلحاظ اعتباريهما حتى يندفع بمجرد تغيير الاعتبار في الحكم الظاهري من اعتبار الحكم التكليفي، إلى اعتبار العلمية و الطريقية، بل بلحاظ مبادئ الحكم، كما تقدم في الحلقة السابقة.

و حينئذ فان قيل بان الحكم الظاهري ناشئ من مصلحة ملزمة و شوق في فعل المكلف الّذي تعلق به ذلك الحكم، حصل التنافي بينه و بين الحرمة الواقعية مهما كانت الصيغة الاعتبارية لجعل الحكم الظاهري، و ان قيل بعدم نشوئه من ذلك و لو بافتراض قيام المبادئ بنفس جعل الحكم الظاهري زال التنافي بين الحكم الواقعي و الحكم الظاهري، سواء جعل هذا حكما تكليفيا أو بلسان جعل الطريقية.

……………………………………………………………………………………..

[۱] دروس‏في‏علم‏الأصول، ج ۳، صفحه ۱۹